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“A história da América Latina não se escreve só em consensos, mas com conflitos também.” O povo de Rufino Pariacaca Witilugun² afirmava: “Só sabe quem vive no território da divergência”, representando um povo inteiro nos Andes de Huancabamba, Peru.A frase sugere que os conflitos são compreendidos de maneira mais profunda por aqueles que permanecem dentro deles. Nesse sentido, o que existe em comum é a luta pela sobrevivência entre o capitalismo e a humanidade descartada, colocada em vulnerabilidade. Um colega marxista diria que as lutas de classes atravessam, em todo tempo, o coração da América Latina.

Essas lutas tornam-se ainda mais visíveis quando pensamos em comunidades e territórios que nasceram sob exploração e seguem sobrevivendo sob formas renovadas de dominação. A promessa de progresso transforma-se, na prática, em sofrimento, deslocamento e destruição ambiental. É nesse cenário que amor e ódio aparecem como categorias centrais deste debate. O amor representa a conexão entre humanidade e natureza; o ódio encarna as estruturas de poder que exploram, dominam e marginalizam. Nesse antagonismo permanecem os grupos historicamente excluídos, atravessados por raça, cultura, poder e economia.

A pergunta — o enigma de nosso tempo — é a seguinte: o que une os povos da América Latina para além das diferenças de língua, sotaques, regiões, dos mares que nos cercam, das comidas e costumes? O que nos une é a experiência compartilhada de enfrentar o capitalismo e seus modos de opressão, junto com seus aparelhos ideológicos que constroem narrativas capazes de justificar a exploração da terra e das pessoas em qualquer território.

Para o capitalismo e seus grupos de poder, pouco importa se somos do Brasil, Colômbia, Argentina, Peru ou Equador. O que importa é a consolidação de uma estrutura conhecida como neoliberalização, dentro da qual se aprofundam os modos extrativistas em todas as suas dimensões. Podemos lembrar aqui de Augusto Monterroso, em seu microconto O Dinossauro: quando despertamos, o dinossauro já estava lá. De modo semelhante, ao aprofundar o neoliberalismo em nossos países, o dinossauro do capitalismo já estava instalado, pronto para devorar vidas e territórios. E ele continua entre nós.

Nesse vértice compartilhado do capitalismo em nossos Estados, surge o que é fecundo e o que é fecundado pelo amor e pelo ódio. O amor manifesta-se no cuidado da terra, da cultura e da comunidade. O ódio expressa-se na exploração do trabalho, no deslocamento de povos originários, indígenas, quilombolas e campesinos, e na concentração de riqueza pelas grandes corporações. O território transforma-se em campo de conflito, onde desigualdades sociais, raciais e culturais chocam-se com a economia política.

Essa economia, representada por grandes investimentos, exige do povo a oferta de sua força de trabalho para sobreviver. A sobrevivência torna-se vínculo direto entre trabalho e vida: se não trabalho, não como; se não trabalho, não educo meus filhos; se não trabalho, não há ciência nem conhecimento. É aqui que o capitalismo revela seu rosto mais predador. Ao incentivar a produção e a exploração por meio de seus aparelhos ideológicos e estatais, aproveita-se das necessidades populares para consolidar a riqueza de poucos e manter uma democracia restrita àqueles que controlam o poder.

O neoextrativismo atua como um ditador silencioso, encarnando a tensão permanente entre amor e ódio. Cada investimento, cada mina, cada projeto de infraestrutura representa não apenas capital financeiro, mas controle sobre vidas humanas, ecossistemas e saberes locais.

Tal como analisado por Henri Acselrad em Os desastres e a ambientalidade crítica do capitalismo neoextrativista , o modelo é frequentemente apresentado como desenvolvimento e modernização. Contudo, na prática, produz desastres sociais e ambientais. Mineração, agronegócio e grandes obras não são apenas atividades econômicas; são formas de poder que reconfiguram territórios, silenciam comunidades e apagam histórias de vida.

Se afirmamos que os desastres são estruturais, precisamos perguntar: estruturais desde quando? A história latino-americana não começa com o neoliberalismo, mas com a colonização. A prata de Potosí, o ouro do Brasil colonial, a borracha amazônica no Peru, o salitre chileno, o açúcar, o café, o petróleo. A lógica sempre foi semelhante; “territórios convertidos em zonas de saque, populações transformadas em força de trabalho descartável e natureza reduzida a recurso”.

O neoextrativismo não rompe com essa tradição; ele a atualiza. Se antes a exploração vinha sob o signo da metrópole colonial, hoje aparece sob o discurso do desenvolvimento nacional e da competitividade global. Como observa Acselrad, a ambientalidade crítica permite perceber que o progresso frequentemente opera como mecanismo de desigualação territorial. Certas regiões são destinadas ao sacrifício.

Aqui entra a economia política, o extrativismo define quem decide, quem lucra e quem suporta os custos ambientais. O Estado, longe de ser neutro, muitas vezes atua como mediador favorável ao capital, flexibilizando normas ambientais e criminalizando resistências. O discurso técnico neutraliza a política, como se tudo fosse apenas cálculo econômico.

Mas se sabe que o extrativismo também produz subjetividades. Ele ensina que sucesso é crescimento ilimitado e que a natureza é estoque. Ao mesmo tempo, nas margens, emergem outras racionalidades: economias solidárias, agricultura familiar, cosmologias indígenas que não separam natureza e sociedade. É aqui que o amor ganha densidade política.

Nas reflexões de Bruno Latour, especialmente em Políticas da Natureza, encontramos uma ampliação do debate. A natureza não é cenário passivo, mas ator político. A crise ecológica exige repensar democracia, ciência e economia. O conflito não é apenas sobre recursos, mas sobre mundos possíveis.

Sob essa perspectiva histórica e estrutural, conflitos como o projeto minerador Río Blanco Copper, em Huancabamba, a hidrelétrica de Belo Monte no Xingu, o caso Conga em Cajamarca Peru ou Pascua-Lama entre Chile e Argentina deixam de ser episódios isolados. Tornam-se expressão de uma lógica persistente. O território converte-se novamente em zona de disputa entre desenvolvimento proclamado e direito à vida reivindicado.

A economia política do extrativismo manifesta-se no cotidiano: audiências públicas que não escutam, licenças aceleradas, criminalização de lideranças, promessas de emprego que dividem comunidades. O conflito torna-se moral. Não está em jogo apenas cobre, energia ou ouro, mas a definição de que mundo queremos sustentar.

Entre amor e ódio não existe neutralidade. O amor ao território é escolha ética e política. O ódio estrutural que transforma vida em mercadoria também é escolha, ainda que mascarada de inevitabilidade econômica.

Se o extrativismo é narrativa de tempo e memória, cada território marcado por uma mina ou barragem carrega cicatrizes e consciência. Onde há imposição, nasce organização. Onde há saque, surge denúncia. Onde há destruição, emerge a pergunta radical: até quando?

Talvez a metáfora final não seja apenas vida contra a morte. Quando a vida diz à morte “até aqui chegamos”, não é resignação. É o limite, o reconhecimento de que toda forma de poder que ignora a finitude da Terra confronta sua própria fragilidade.

O debate sobre o neoextrativismo não se encerra em relatórios econômicos ou diagnósticos ambientais. Ele nos obriga a decidir que tipo de mundo queremos sustentar. E essa decisão, silenciosa ou explícita, já está sendo tomada todos os dias.

 

Notas:

[1] O título foi escolhido simbolicamente no contexto do Dia da Amizade, data que celebra vínculos e afetos. No entanto, ao observar as tensões sociais e políticas do presente, percebemos que convivemos diariamente entre amor e ódio. Assim, “Entre o Amor e o Ódio” não se refere apenas a sentimentos individuais, mas às contradições estruturais que atravessam o debate sobre o extrativismo. Mesmo em meio às divergências, continuamos compartilhando o mesmo território e a mesma história.

[2] Rufino Pariacaca Witilugun é mencionado como referência simbólica vinculada à memória coletiva e às tradições andinas da região de Huancabamba, no Peru. Seu nome evoca a relação entre território, identidade e resistência, frequentemente associada às lutas comunitárias frente a projetos extrativistas e processos de marginalização histórica. Mais do que uma figura individual amplamente documentada nos registros acadêmicos convencionais, Rufino aparece como expressão de uma voz comunitária, representando saberes locais e experiências de conflito territorial no contexto andino.

 

Referências:

ACSELRAD, Henri. Os desastres e a ambientalidade crítica do capitalismo neoextrativista. In:

ACSELRAD, Henri (org.). Neoextrativismo e autoritarismo: afinidades e convergências. Rio de Janeiro: Garamond, 2022. p. 311-326.

LATOUR, Bruno. Políticas da natureza: como fazer ciência na democracia. Tradução de Carlos Aurélio Mota de Souza. Bauru: EDUSC, 2004.

MONTERROSO, Augusto. A ovelha negra e outras fábulas. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.